"Auctoritas ex veneratione processit, ratio vero nequam

Il concetto di reale nell’insegnamento di Jacques Lacan.

Sin dall’inizio della sua pratica, nel suo “ritorno a Freud”, Lacan rilegge l’esperienza psicoanalitica a partire da tre registri distinti: il reale, il simbolico e l’immaginario. La cura, infatti, si gioca su due piani, quello dell’inerzia, del narcisismo e della fissazioni libidiche – che corrisponde all’immaginario – e il piano della dialettica significante, che corrisponde invece al registro del simbolico, e che permette la risoluzione dei sintomi attraverso la messa in parola di quanto è stato rimosso. Nel primo periodo del suo insegnamento, quindi, per Lacan, il reale è il dato allo stato bruto, non pertinente nell’esperienza analitica e che, in seguito, sarà definito come l’impossibile. Possiamo dire che, in questo periodo, il simbolico domina il reale in modo assoluto, al punto che esso è addirittura escluso dal campo psicoanalitico.

In seguito, però, la riflessione di Lacan sull’esperienza analitica lo porta ad affermare la supremazia del reale sul simbolico e sull’immaginario. Di fronte alle impasses dell’analisi, già evidenziate da Freud nella forma dell’al di là del principio di piacere, Lacan, nel suo seminario dedicato all’etica della psicoanalisi, parla di Das Ding, La Cosa, come del reale che si ripete e che ritorna sempre allo stesso posto.

Nell’ultimo periodo del suo insegnamento, Lacan continua il suo tentativo di render conto di quello che si evidenzia nell’esperienza analitica. L’essere parlante, quindi, viene considerato come un annodamento dei tre registri: il corpo (registro immaginario), l’inconscio (simbolico) e il godimento (reale). Il reale, nello specifico, è anzitutto il reale proprio della psicoanalisi - l’unica novità che Lacan ritiene di aver apportato alla psicoanalisi, quello che lui chiama il suo sintomo – che si distingue dal reale della scienza. Il reale, in questo senso, viene definito da Lacan come l’impossibile (cfr. Godel), disgiunto dal sapere inconscio, ed è quello “che non cessa di non scriversi”. Si tratta di un reale senza necessità, pura contingenza, senza senso, e che costituisce, per così dire, il nucleo stesso del sintomo. In questo senso, Lacan dice anche che il reale è l’annodamento borromeo dei tre registri, la terzietà di tre registri che sono fondamentalmente inconciliabili fra loro. Com’è possibile, allora, nell’analisi incidere con il simbolico sul reale, se il reale è l’indicibile per eccellenza? In primo luogo, possiamo dire che quello che si raggiunge nell’analisi sono solo dei “pezzi di reale” (bouts de réel), dei punti di impossibile, fuori senso che si ripetono. Il reale, inoltre, emerge, per ognuno, nella forma dell’angoscia; esso, quindi, come ha indicato di recente J.-A. Miller, è una positività che può essere raggiunta solo in negativo, è disgiunto dalla verità in quanto è assolutamente opaco. J.-A. Miller ha indicato anche che un modo per raggiungere il reale sarebbe la via apofatica (Husserl): non appena si dice qualcosa del reale, in un certo senso, si è già a lato…. Per questo motivo, secondo Lacan, l’annodamento a tre, in quanto reale, è assolutamente particolare, diverso per ogni essere parlante, è l’annodamento di simbolico, immaginario e reale che costituisce la sua particolarità.

Effets-de-formation dans monanalyse

Pour apporter ma contribution personnelle au thème du prochain Congrès de l’AMP, je m’autorise aujourd’hui à parler ici, devant vous,1 des effets-de-formation dans monanalyse à partir de ma position personnelle, c’est-à-dire à partir de la position d’une analysante qui n’a jamais occupé la position de l’analyste mais qui, à un certain moment de sa propre analyse, pour parodier Jacques-Alain Miller dans sa “Réponse à «Che vuoi?» sur la formation de l’analyste en 2001”,2 «n’a pas trouvé mieux à faire que de faire l’analyste » ou, pour mieux dire, de fonctionner en tant que tel en occupant cette place à l’intérieur du dispositif analytique.
Avant d’entrer dans le vif des effets-de-formation dont j’ai l’intention de vous parler en répondant à deux questions parmi celles que Graciela Brodsky d’abord, et la rédaction de Quarto ensuite, ont adressées à quelques membres de l’AMP, je voudrais reprendre brièvement quelques concepts-clefs – qui relèvent de l’élaboration et du débat que toutes les Écoles de l’AMP sont en train de faire sur ce thème – qui vont nous permettre de mieux saisir le sens de cette formulation.
Dans les contributions de l’ECF sur l’effet-de-formation, Jacques-Alain Miller souligne le fait que cet effet est admis «comme empiriquement constatable», 3 c’est-à-dire comme une donnée de fait puisqu’il est important de laisser «ouverte la question de savoir où, en quels lieux, s’effectue la formation ». Il est nécessaire, donc, de laisser ouverte – en faisant place au témoignage de l’un par un – la question concernant ses causes, ses lieux et ses paradoxes. En effet, c’est seulement à l’intérieur de cette béance, de cette faille dans le savoir, que peut émerger pleinement le caractère pour ainsi dire déformant ou – comme on l’a défini à l’ECF – «de déformation» que le concept lacanien de la formation de l’analyste implique. Justement parce que le but de la formation n’est pas l’acquisition de savoirs bien définis ou définis à l’avance, cette formation correspond nécessairement à une transformation «de l’être du sujet». Mais, dans quel sens peut-on parler d’une transformation de l’être du sujet ?
Dans son article “Formation analytique et communauté d’École”,4 Yasmine Grasser a distingué très précisément l’effet-sujet (qui s’éprouve dans l’Autre par l’opération d’aliénation signifiante et qui correspond à la production du sujet divisé), l’effet-vérité (qui s’éprouve dans l’Autre du transfert) et l’effet-de-formation. Dans les trois cas, en tous cas, il s’agit d’un effet et, par conséquent, de quelque chose qui est produit par une cause plus ou moins précise.
L’effet-de-formation, comme l’écrit encore Yasmine Grasser, «s’éprouve dans l’Autre à chaque changement de discours, dans le passage d’un discours (DM, DH) à celui de l’analyste où se produit la chute des signifiants-maîtres du sujet, mais il ne s’éprouve pas que dans l’Autre du signifiant. L’effet formation enclenche l’opération séparation, et peut seulement à ce moment trouver à s’inscrire dans l'Autre de la communauté ». C’est seulement à ce moment-là, donc, que l’on peut distinguer la formation de l’analyste – qui peut être témoignée par une série d’effets qui peuvent être inscrits sous la catégorie plus générale de l’hystérisation du sujet – de la véritable production de l’analyste. Le moment de l’aliénation, effectivement, correspond au fait d’être dupe5 (qui en italien signifie gonzo et non pas zimbello – qu’en français se dit souffre-douleur6 – comme, au contraire, il a été traduit en italien) de l’inconscient, au fait de croire dans le sens que l’inconscient produit – et nous savons bien que l’inconscient ne fait que cela : produire du sens – et au fait de constater les effets de vérité que cette croyance détermine.
Le moment de la séparation, au contraire, est lié à l’acte, à la décision de l’acte et à la discontinuité que celui-ci introduit en tant que tel. Le concept de l’acte, comme l’explique avec beaucoup de clarté et de précision Jacques-Alain Miller dans son article “Jacques Lacan. Osservazioni sul suo concetto di passaggio all’atto”,7 est un «thème constant, récurrent» dans l’enseignement de Lacan. Ce que la clinique du passage à l’acte nous apprend, en effet, c’est la temporalité de l’acte – qui est marquée par l’urgence, par la hâte – ainsi que son manque de motivation. «Tout véritable acte», continue Jacques-Alain Miller, est un «suicide du sujet […] le sujet peut renaître mais, en tout cas, il renaît différent». A savoir, l’acte introduit une discontinuité dans l’être du sujet, une mutation subjective et, en même temps, est lié à la pulsion de mort. Pour qu’il y ait de l’acte, il est nécessaire toutefois qu’il y ait un choix de la part du sujet et, par conséquent, qu’il y ait aussi son implication d’un point de vue éthique.
La formation de l’analyste, donc, est parsemée d’une série de moments de discontinuité, d’actes, tout en étant, dans l’ensemble de son développement logique et temporel, un processus continu, qui a un début mais qui n’a pas une fin car, dans l’orientation lacanienne, l’analyse est finie, tandis que la formation de l’analyste est infinie. La formation de l’analyste, comme l’a dit dans son exposé – qui sera bientôt publié dans Appunti – Oscar Ventura pendant le séminaire EEP qui a eu lieu récemment à Milan, est sans fin.8 J’utilise l’expression “sans fin” au lieu de l’adjectif “infinie” employé par Maurizio Mazzotti puisque “sans fin” maintient l’équivoque produit par le mot “fin”: la formation est sans fin aussi bien dans le sens qu’elle est infinie que dans le sens qu’il n’existe pas une fin de la formation – sauf, évidemment, celle de la formation même – parce que l’enseignement de Lacan, son élaboration se fonde justement sur le trou central qui correspond à l’impossibilité de donner une définition de l’analyste. La formation de l’analyste correspond donc à un processus de désidentification qui fonctionne, comme l’a dit Jacques-Alain Miller dans son article“El desbroce de la formación analítica”,9 «à l’envers de la formation». C’est un processus qui passe à travers la destitution subjective et qui, comme le dit Jean-Pierre Klotz dans son article sur la formation, aboutit à la production d’un «non-sujet hors identification».
Comme il est ressorti à Madrid, pendant le débat qui a suivi l’exposé de Graciela Brodsky, dans le parcours de la formation de l’analyste il y a des moments de franchissement, de traversée, il y a des moments de rupture…. Les moments de rupture, qui sont toujours les plus féconds, d’habitude sont la conséquence d’une rencontre ou, pour mieux dire, d’une mauvaise rencontre comme la définit Lacan. Autrement dit, il s’agit des moments pendants lesquels le sujet “en formation” rencontre une faille dans le savoir, c’est-à-dire, en termes lacaniens, S(A/). Le moment qui produit une discontinuité dans le continuum de la formation de l’analyste et donc qui permet que, dans ce moment même, il y ait de l’analyste, est le moment où le sujet fait une expérience du réel.
Face à cette rencontre, en effet, il peut réagir ou agir différemment : au cas où son “ne vouloir rien en savoir” est plus fort, il peut boucher – ou essayer de le faire, et ceci, en tout cas, n’est pas toujours possible – le trou que le réel ouvre dans le symbolique avec les instruments-subterfuges symboliques et imaginaires qu’il a à sa disposition. Si, au contraire, le désir de savoir du sujet est plus fort, la rencontre avec S(A/), avec le trou du réel, est précisément ce qui permet la décision de l’acte et, donc, en reprenant les termes utilisés par Yasmine Grasser, «la production de l’analyste». De toute façon, pour le sujet “en formation”, il s’agit de ne pas reculer et d’avancer toujours orienté par le réel. Face aux autres genres de formation qui sont présents dans le monde contemporain, dans formation de l’analyste, comme le dit encore Jacques-Alain Miller dans sa “Réponse à «Che vuoi?»”, «on procède tout autrement: par l’immersion du sujet dans un milieu qu’agite le défaut de savoir ce qui plus lui importe». C’est seulement de cette manière que le sujet peut «inventer son propre chemin dans un milieu épistémique», peut «inventer son être».10 Et c’est justement pour cette raison que j’ai choisi d’être ici maintenant, pour répondre à deux des questions qui ont été posées à leurs membres dans les Écoles de l’AMP.

Les questions posées par Quarto, auxquelles Antonio Di Ciaccia et François Leguil ont déjà répondu et qui seront publiées dans le prochain numéro de la revue sont les suivantes:
1. Comment s'est opérée votre rencontre avec la psychanalyse ? Votre formation antérieure a-t-elle joué un rôle dans cette rencontre ?
2. Quels ont été les effets que votre analyse a eu sur votre rapport au savoir et donc sur votre parcours de formation ?
3. Du point de vue où vous en êtes dans ce parcours aujourd'hui, dans quel sens pouvez-vous parler d'effets de formation pour vous ? Et comment faites-vous pour maintenir ouvert votre désir de savoir, où plutôt comment parvenez-vous à ce que votre "je n'en veux rien savoir" ne vous rattrape pas ? Que devient votre rapport aux autres disciplines ?

1. Comment s'est opérée votre rencontre avec la psychanalyse ? Votre formation antérieure a-t-elle joué un rôle dans cette rencontre ?

Ma rencontre avec un analyste, mais un analyste lacanien, a eu lieu en mai 1995. Je souligne lacanien parce que, quelques années auparavant, j’avais déjà rencontré la psychanalyse dans la personne d’un analyste de la SPI ; cette rencontre, toutefois, n’a pas été une bonne rencontre. En 1995, pourtant, puisque je n’allais pas bien, j’ai commencé celle que je considère comme ma véritable analyse et, dans l’après coup, comme ma formation. Je ne m’arrête pas sur la nature de mon malaise car celui-ci ne rentre pas de façon spécifique dans le thème de la question qui, à mon avis, regarde plutôt la “transformation de l’être du sujet” en ce qui concerne son rapport au savoir.
En revenant sur mon analyse, dès le début j’ai commencé une pratique d’écriture, dans la forme d’un cahier de notes, sur lequel, pourtant, je ne pouvais écrire qu’en français et dans des caractères minuscules. Non que je sois de langue maternelle française, bien au contraire, et justement pour cette raison. Il y avait, donc, des choses, et ceci se passait souvent aussi en séance, que je pouvais écrire et dire seulement en français. A présent, la situation a beaucoup changé – je peux écrire et dire presque tout en italien (même si quelque mot en français m’échappe toujours) – et ceci, pour moi, est déjà en tant que tel un effet-de-formation qui témoigne d’une transformation subjective.
Je pouvais dire et je pouvais écrire seulement en français car, depuis toujours, cette langue est pour moi la langue du désir et, en même temps, un mode de jouissance particulier. C’est ce nouage spécial avec la langue – langue du désir et jouissance du signifiant – de Jacques Lacan qui m’a poussée, après l’enseignement secondaire, à choisir la faculté de langues étrangères et à obtenir une licence en français. En étudiant le français – ainsi que d’autres langues étrangères -, je me disais, ensuite je pourrais lire directement les auteurs étrangers qui, à mes yeux, brillaient justement pour leur caractère d’altérité, les écrivains, les poètes, les philosophes, etc. Dès le début, donc, mon désir de savoir s’adressait surtout à la rencontre personnelle et directe avec le nouveau, avec l’Autre… inutile de dire, pourtant, combien ce désir ait été frustré dans le milieu universitaire. Mon désir d’une rencontre particulière et personnelle avec l’Autre du texte écrit, en effet, s’est heurté avec le savoir standardisé produit par le discours universitaire, et distribué par l’Université, ainsi qu’avec le style même de la transmission du savoir qui se réalise dans ce milieu.
L’approche directe des écrivains, en effet, était tout à fait bannie. Quand l’on étudiait un auteur, la lecture du texte et son interprétation étaient souvent obturées par les textes de critique littéraire et par le cours que le professeur universitaire donnait sur l’auteur – qui souvent devenait la bible du cours même. L’étudiant travaillait pour le maître mais il était obligé de lui rendre le savoir presque dans les mêmes termes dans lesquels il l’avait reçu, sans pouvoir rien y mettre de personnel, comme si c’était mort. En effet, l’enseignement universitaire, dont Jacques-Alain Miller nous a fourni récemment les coordonnées dans son séminaire Le lieu et le lien, c’est «premièrement un “Je sais ce que je dis” qui s’établit sur la négation du refoulement”, qui a l’illusion de dominer la jouissance et qui, de fait, produit «une référence vide, l’objet est néant».
Inutile de dire combien le sujet névrotique se soit senti étouffer, de quelle façon la contingence – autant idéalisée – de la rencontre avec le nouveau, représenté par un nouvel auteur, était mortifiée, standardisée, je dirais même abrutie,11 par le savoir universitaire. La surprise de la rencontre, donc, se transformait très rapidement dans l’ennui et dans le sentiment d’étouffement produits par le “savoir déjà su” qui, en tant que tel, reproduit l’ordre du même, de l’Un. Il s’agit, évidemment, d’une forme de celle que toujours Jacques-Alain Miller définit comme «la passion du névrosé», c’est-à-dire, le culte de la différence subjective, de la division du sujet produite par l’impossibilité ou par la difficulté de se plier à l’universel du langage et, en dernière instance, du savoir établi. Les effets symptomatiques produits par la rencontre avec le savoir universitaire, en tout cas, ont été le choix d’une lecture solitaire – toujours passionnée par le nouveau mais qui, justement parce qu’elle n’avait aucun Autre comme destinataire, se refermait simplement sur elle-même – et, de l’autre côté, une certaine inhibition à pouvoir en parler et aussi en écrire. D’autre part, sans un Autre qui soit disponible à accueillir ma lecture particulière, à qui et pourquoi en parler ?
Je considère que ma formation précédente a joué un rôle dans ma rencontre avec la psychanalyse puisque pour moi, décider d’étudier les langues étrangères a signifié choisir, pour ainsi dire, l’instrument – c’est-à-dire la langue – afin que le savoir reste toujours ouvert à la surprise, à la contingence d’une nouvelle rencontre. Certainement le fait que, quelques années après avoir commencé mon analyse, le désir décidé de mon analyste m’ait ouvert les portes de la Section clinique de Milan, ainsi que celles de l’École de Lacan, en me permettant de commencer à entrevoir et à élaborer d’une manière subjective la pensée – théorique et clinique – de Jacques Lacan, a modifie énormément ma position initiale. Même si, à présent, je ne suis qu’aux débuts de mon parcours de formation, je peux affirmer qu’un savoir comme celui qui a été élaboré par Jacques Lacan et qui est débattu et mis en tension par les débats qui se réalisent dans les Écoles de l’AMP, est le seul savoir qui ne m’étouffe pas et qui réussit toujours à me surprendre en relançant mon désir de savoir. Seulement un savoir qui est structurellement troué, qui se constitue à partir d’un non-savoir de fond et qui, par conséquent, est orienté vers le réel, justement parce qu’il est sans garantie, est un savoir qui laisse de la place à l’émergence du sujet dans sa particularité.
Le discours analytique, en outre, puisqu’il pose à son centre «le point de forclusion, cet espace qui échappe à toute symbolisation»,12 c’est le seul discours qui me permet, comme dit Lacan à propos de la femme qui n’existe pas, d’être Autre par rapport à moi-même sans nécessairement devoir passer par le ravage maternel.

2. Quels ont été les effets que votre analyse a eu sur votre rapport au savoir et donc sur votre parcours de formation ?

Les effets que mon analyse a eu et a sur mon rapport avec le savoir, pour ainsi dire, parlent d’eux-mêmes.
En premier lieu, en m’étant aperçue que mon inhibition et ma timidité dépendaient seulement d’une question narcissique, et donc imaginaire, j’ai pensé bien faire de m’en passer – même si l’angoisse produite par l’«immersion» est toujours présente. Et ceci justement parce que l’inhibition et la timidité étaient un obstacle aussi bien à mon désir de savoir qu’à mon désir de commencer à me mettre à l’épreuve en intervenant à l’intérieur de l’École en première personne.
Ensuite, puisque dans mon analyse celles que je considère comme mes “avancées” les plus significatives, mes virages, se sont produits toujours quand je me suis heurtée à une impasse – qui souvent a pris la forme de la faille dans le savoir – je réalise que parler, ou écrire, à partir d’une position de pas-tout de savoir est la condition nécessaire pour produire du nouveau et, donc, selon moi, pour être vivante.
Depuis que l’on a communiqué le titre du prochain congrès de Bruxelles, consacré justement aux effets-de-formation dans la psychanalyse, tous les pas en avant que j’ai fait dans mon analyse j’ai essayé de les inscrire sous ce signifiant. Cela signifie que à chaque fois que mon dire (aussi bien en analyse que dans la forme de formations de l’inconscient) ou celui d’un autre (pendant les cours, les colloques, les débats dans l’École et aussi la lecture de textes écrits) “résonnent” dans mes oreilles … j’essaye de partir justement de là, des effets (plus ou moins imprévus) du dire pour relancer mon discours et pour garder toujours vivant mon désir de savoir.
D’autre part, en faisant, en y mettant du mien, j’ai découvert une passion qu’auparavant je ne connaissais pas. La langue française, en effet, puisqu’elle fait partie de mon mode particulier de jouissance, devait rester tout à fait Autre; dans le passé je ne traduisais pas, ni pour moi-même ni pour les autres, et je ne supportais non plus toute sorte de traduction. A présent, au contraire, je suis en train de faire de la traduction une pratique qui s’adresse à l’Autre de l’École et qui, d’une certain façon, a quelque chose à voir avec le désir de l’analyste. Traduire, en effet, ne signifie pas très banalement substituer les mots d’une langue avec ceux d’une autre, d’une manière automatique, comme s’il y avait toujours l’équivalent exacte et, dans le cas où il y soit vraiment, comme si ce dernier pouvait suffire.
Traduire, pour moi, signifie plutôt essayer – tout en sachant qu’on n’y arrive jamais – de transposer la logique de lalangue de l’Autre en tenant compte de tous les effets de résonance, des jeux de mots qui se produisent dans lalangue de l’Autre. Logiquement, je peux faire tout ça seulement à partir de mon spécial nouage symptomatique avec la langue française et, au sens plus large, avec la langue Autre. D’autre part, la traduction, comme pratique en tant que telle, est une bonne pratique de lecture car, comme l’indique Lacan dans L’Étourdit, «le sens ne se produit jamais que de la traduction d’un discours en un autre».13
A propos de la traduction, en effet, Éric Laurent, dans un bel article publié dans El caldero de la Escuela, affirme que «l’apport du psychanalyste à la question européenne, dans la ligne indiquée par Freud, est celui de jeter bas les idéaux et, en même temps, de soutenir le désir de traduction qui ne doit jamais cesser». «L’inconscient de chaque sujet», continue Laurent, «est structuré comme un langage privé. Seulement à travers un effort de traduction, de métaphore, et soutenu par l’amour de transfert, ce langage privé devient publique».14

Exposé publié sur le site du III Congrès de l'AMP - 16-18 juillet 2002 Bruxelles - consacré à l'Effet de formation dans la psychanalyse.

1 Exposé prononcé à Milan, le 19 juin 2002, pendant une soirée consacrée aux effets-de-formation qui a été organisée par Massimo Recalcati, AME et Membre du Comité d’Action de l’École Une.
2 J.-A. Miller, “Risposta a “Che vuoi?” sulla formazione dell’analista nel 2001”, in Appunti, n. 85, ottobre 2001.
3 J.-A. Miller, “Pour introduire l’effet-de-formation”, dans les Contributions de l’ECF sur l’effet-de-formation, diffusé sur la liste UQBAR, juillet 2001.
4 Ibidem, Y. Grasser, “Formation analytique et communauté d’École”.
5 En français dans le texte.
6 En français dans le texte.
7 J.-A. Miller, “Jacques Lacan. Osservazioni sul suo concetto di passaggio all’atto”, ne I paradigmi del godimento, Astrolabio, Roma, 2001.
8 O. Ventura, “Una formazione senza fine?”, exposé fait à Milan le 10 mai 2002.
9 J.-A. Miller, “El desbroce de la formación analítica, El caldero de la Escuela.
10 Ibid.
11 En français dans le texte.
12 O. Ventura, “Una formazione senza fine?”.
13 J. Lacan, L’Étourdit, dans Autres écrits, Seuil, Paris 2001, p. 480.
14 E. Laurent, “Psicoanálisis y lingüística: Europa, traducción y exclusión-la fuerza de una ilusión”, El caldero de la Escuela, novembre 1998.

Il Nome-del-Padre nella “Questione preliminare” e sua attualità nella clinica della psicosi

Lo Scritto “Una questione preliminare a ogni trattamento possibile della psicosi”[1] è un testo che Lacan ha scritto tra il dicembre 1957 e il gennaio 1958. Il testo, quindi, ha cinquant’anni e Lacan, nella breve presentazione posta all’inizio di esso, dice anche che contiene l’essenziale di quanto lui ha elaborato nel suo Seminario dedicato alle psicosi, tenutosi tra il 1955 e il 1956.[2]

In questo breve commento al testo, tenterò di estrarre dalla “Questione preliminare” (QP), oltre ad alcune riflessioni circa il rapporto tra metafora paterna e psicosi, gli elementi di attualità, le idee che ancora oggi possono servirci da guida nel lavoro con la psicosi e che erano già presenti nel testo. Faccio notare, inoltre, che il titolo del testo sottolinea l’approccio che potremmo definire “tipico” di Lacan, vale a dire: far luce su una questione, rettificarne le coordinate, estrarne la questione “preliminare” – quella fondamentale e, per così dire, sine qua non – e dare indicazioni utili per un trattamento possibile della psicosi; non “il trattamento”, ma uno qualsiasi, quello che, effettivamente, possiamo trovarci a dover fare anche noi nel nostro lavoro.

Lo Scritto di Lacan è diviso in cinque parti, di lunghezza ineguale, che seguono una scansione temporale, in un certo senso storica: esse vanno dal passato – le elaborazioni prima di Freud sul tema della psicosi - al presente del momento in cui Lacan ha scritto la QP: Verso Freud (pp. 531-541), Dopo Freud (pp. 541-547), Con Freud (pp. 547-556), Sul lato di Schreber (pp. 557-575), Post-Scriptum (pp. 575-583). L’operazione di lettura di Lacan inoltre, come J.-A. Miller ci spiega, nel suo “Supplemento topologico a «Una questione preliminare»”, “incorpora le scoperte di Freud posteriori al 1911. […] la lettura di Lacan interpreta e talvolta critica il Freud del 1911 con il Freud del 1914 o del 1920”.[3]

Commento al testo

Nella prima parte del testo, Lacan critica duramente quanto era stato scritto sulla coppia percipiens-perceptum – tema princeps delle riflessioni sulla psicosi prima di Freud e che si fondava sulla supposta funzione unificante dell’Io – e utilizza quella che, di fatto, è la sua chiave di lettura dell’esperienza psicoanalitica, vale a dire che introduce il significante, il simbolico in una riflessione che, invece, è rimasta, ancora oggi, e anche per altri aspetti, chiaramente immaginaria. In primo luogo, Lacan sottolinea che “una allucinazione è un perceptum senza oggetto” (QP, p. 532), cioè un percetto senza oggetto, un’organizzazione percettiva (acustica o visiva) che, però, dietro di sé non ha alcun oggetto e che, quindi, è di per sé enigmatica. Come fa quindi notare Lacan, non ha senso interrogare il percipiens (ovvero il paziente, colui che percepisce) sul senso del perceptum. È necessario, invece, interrogarsi sul fatto “se il perceptum stesso lasci un senso univoco al percipiens qui richiesto di spiegarlo” (QP, p. 532). Chi si occupa di psicosi, in genere, chiede allo psicotico di spiegare un suo perceptum, un’allucinazione ad esempio, dando per scontata l’esistenza di un “senso univoco” che, però, in realtà, non è altro che quello che gli viene attribuito dai clinici, i quali, spesso, non possono “fare a meno del Nome-del-Padre” nel senso che vogliono attribuire un senso univoco alle cose. Porre, infatti, il percipiens come una funzione in grado di dare unità a ciò che viene percepito significa in primo luogo considerarlo come il fondamento stesso della realtà sensibile.

Lacan, invece, rispetto alla coppia percipiens-perceptum, introduce anzitutto il non-senso o, per meglio dire, il fuori senso proprio del reale, nella forma dell’allucinazione psicotica, e, in seguito, descrive gli effetti di divisione che il significante, a tutti i livelli, produce sul soggetto. Per quanto riguarda il fuori-senso dell’allucinazione, Lacan si ispira all’elaborazione teorica e clinica di De Clérambault, suo “maestro in psichiatria”, che descrive in modo dettagliato l’allucinazione mentale nella psicosi. Rispetto agli effetti di divisione prodotti dal significante, e quindi, alla preminenza dell’ordine simbolico sull’essere parlante, Lacan, in questo Scritto, sottolinea quello che egli definisce come “il punto cruciale” (QP, p. 533), ovvero il fatto che “il sensorium [è] indifferente nella produzione di una catena significante” (QP, p. 533). Questo significa mettere in risalto l’autonomia del significante, la sua funzione costituente, rispetto al soggetto, che invece esiste solo in quanto è uno dei suoi effetti. Il significante, quindi, da un lato, determina, struttura la realtà, la fa esistere nel campo del perceptum e, al tempo stesso, fa esistere il soggetto. Più avanti nel testo, Lacan parlerà anche, sempre in questo senso, dell’“effetto che ha ogni significante, una volta percepito, di suscitare nel percipiens un assenso fatto del risveglio della duplicità nascosta del secondo con l’ambiguità manifesta del primo” (QP, p. 536). Il significante, quindi, produce un assenso da parte del soggetto proprio perché fa emergere, risveglia la sua divisione (in genere nascosta, rimossa) e perché è di per sé ambiguo, è assenza e presenza al contempo. Rispetto a quella che conosciamo come “divisione soggettiva nella nevrosi” prodotta dal significante, è importante tener conto che la “divisione oggettiva nella psicosi” è invece molto diversa. Come spiega molto bene F. Biagi-Chai nel suo commento a questo Scritto di Lacan, nella divisione oggettiva il “soggetto in questione non può assumere in nessun modo questa divisione”.[4] Questo significa anche che la divisione prodotta dal simbolico, nella psicosi, non genera un soggetto diviso ma piuttosto un soggetto perplesso. Mentre il nevrotico, in genere, può aggiungere un significante altro, un S2, per tentare di dare un senso alle cose, lo psicotico spesso, di fronte all’ambiguità di un significante, resta perplesso, confuso, disorientato.

Nel caso della psicosi, e in particolare dell’allucinazione psicotica, la catena significante, dice ancora Lacan, “s’impone da sé al soggetto nella sua dimensione di voce; […] assume in quanto tale una realtà proporzionale al tempo […] che comporta la sua attribuzione soggettiva” (QP, p. 533) e, inoltre, la sua struttura “pone in quanto tale il percipiens che si pretende unificante, come equivoco” (QP, p. 533). Senza entrare nel dettaglio di tali affermazioni, possiamo comunque notare che gli esempi che Lacan fa subito dopo – quello della sua paziente psicotica che riferisce di aver udito il termine “Troia” (QP, p. 534) e il caso, unico nel suo genere, del Presidente Schreber – servono precisamente a chiarire queste caratteristiche della catena significante: la voce s’impone al soggetto e lo mantiene sospeso in un tempo d’incertezza a cui segue, solo in seguito, il tempo della significazione. In questo senso, Lacan definisce come allusiva la frase della paziente “Sono stata dal salumiere” (QP, p. 534) e, a partire da quelli che Jakobson ha chiamato shifter – che egli definisce come “i termini che, nel codice, indicano la posizione del soggetto a partire dal messaggio in quanto tale” (QP, p. 540) – mostra il carattere fondamentalmente equivoco della catena significante. Nel caso della paziente psicotica citato da Lacan, l’incertezza termina quando arriva l’ingiunzione “Troia”. Come scrive Lacan: “Nel luogo in cui l’oggetto indicibile è rigettato nel reale, una parola si fa sentire, in quanto, venendo al posto di quello che non ha nome, non ha potuto seguire l’intenzione del soggetto senza staccarsi da essa con il trattino della replica” (QP, p. 535). Quando, cioè, l’oggetto indicibile è stato rigettato nel reale – vale a dire quando ha subito la Verwerfung –, si fa sentire una parola, l’allucinazione, che, proprio perché arriva in quel luogo, per poter seguire l’intenzione del soggetto è dovuta giungere con il trattino della replica, come se venisse dal di fuori, da un altro. Nel caso citato, è il termine “Troia” che viene dal di fuori. Questa lunga frase, che non affronteremo nel commento al testo, può essere in parte illuminata a partire dalla definizione della proiezione nella paranoia elaborata da Freud nel suo testo dedicato all’analisi strutturale del Caso del Presidente Schreber: “ciò che era stato abolito dentro di noi, a noi ritorna dal di fuori”.[5] Questo, come vedremo in seguito, è uno degli effetti della Verwerfung del Nome-del-Padre.

Più avanti nel testo, e prima di dedicarsi all’analisi linguistica dell’esperienza descritta da Schreber (cfr. fenomeni di codice, fenomeni di messaggio, frasi interrotte, ecc.), Lacan segnala ancora, rispetto alla psicosi, che “da nessuna parte il sintomo, se lo si sa leggere, è più chiaramente articolato nella struttura stessa” (QP, p. 537). Che cosa significa questo? Lacan riprenderà questo tema più avanti nel testo ma, per ora, quello che possiamo aggiungere è che il sintomo – che sappiamo essere il prodotto di un’articolazione significante, una sostituzione metaforica che produce un più di senso [ ∑ = S (+) s] o, in termini freudiani, una soluzione sostitutiva, di compromesso – nella psicosi, in genere, è articolato in significanti che mettono in luce la struttura in modo molto chiaro proprio perché la rimozione non è operativa.

Nella parte “Dopo Freud”, Lacan riprende la “deduzione grammaticale” (QP, p. 541) che Freud fa, riflettendo sul caso di Schreber, ovvero i “diversi modi di negare la proposizione: Io l’amo” (QP, p. 541) per presentare “il punto di scambio della relazione con l’altro nella psicosi” (QP, p. 541). Lacan, quindi, sottolinea l’analisi linguistica di Freud, riassume i diversi modi in cui è possibile negare una proposizione e descrive quella che è l’“armatura dell’edificio freudiano”, e cioè: l’equivalenza “della funzione immaginaria del fallo nei due sessi”, il complesso di castrazione inteso come “fase normativa dell’assunzione da parte del soggetto del proprio sesso”, “il mito dell’uccisione del padre” e il complesso d’Edipo, la ripetizione legata all’“oggetto sempre da ritrovare in quanto unico” e il carattere “dissidente” della pulsione (QP, p. 543), che la differenzia da qualsiasi impulso o istinto. Questo richiamo serve a Lacan per ribadire quello che lui trae dall’insegnamento di Freud sulla clinica delle psicosi: in primo luogo, la funzione dell’“articolazione simbolica” (QP, p. 546), e, secondariamente, il riferimento all’Edipo. Come, infatti, sottolinea Lacan, che ha in mente anche la deriva psicoanalitica dell’IPA, “nessuna formazione immaginaria è specifica, nessuna è determinante né nella struttura né nella dinamica di un processo” (QP, p. 546). Il che significa che solo una formazione simbolica, ovvero una catena significante ha un peso determinante nella struttura – sia essa psicotica o nevrotica – e nella dinamica ad essa specifica. Secondo Lacan, inoltre, il riferimento metodico all’Edipo, da parte di Freud, nell’analisi dei suoi casi, sta ad indicare precisamente la “necessità di questa articolazione” (QP, p. 546). In questo senso possiamo dire che le strutture cliniche possono essere affrontate solo a partire da un’articolazione simbolica e dal modo in cui essa funziona a livello del soggetto.

La parte del testo intitolata “Con Freud” pone le basi della lettura che Lacan fa del fenomeno psicotico. Anzitutto, egli riprende e sviluppa il concetto freudiano dell’Altra scena, di Altra cosa, di un Altrove che, come dice Lacan, ha “una giunzione concettuale […] con il luogo, presente per tutti e chiuso a ognuno” in cui Freud ha scoperto che “ça pense”, che “qualcosa pensa” e che ha come suo prodotto l’inconscio, ovvero: “pensieri che, benché le loro leggi non siano assolutamente le stesse di quelle dei nostri pensieri di tutti i giorni […] sono perfettamente articolabili” (QP., p. 548). Lacan, quindi, per introdurci al tema della psicosi, riprende anzitutto il concetto dell’altra scena e ci mostra poi, con lo schema L, che “la condizione del soggetto S (nevrosi o psicosi) dipende da quello che si svolge nell’Altro” e, in particolare, “quello che vi si svolge è articolato come un discorso” (QP, p. 549). Il soggetto è interessato a tale discorso, al discorso dell’inconscio in quanto è parte in causa (“partie prenante” cioè parte ricevente): come si vede dai simboli iscritti nello schema L, il soggetto è interessato al discorso dell’Altro in quanto “S, la sua ineffabile esistenza, a, i suoi oggetti, a’, il suo io, cioè quello che si riflette della sua forma nei suoi oggetti, e A il luogo da cui può porsi a lui la questione/domanda della sua esistenza” (QP, p. 549). Il soggetto, in altri termini, interroga l’Altro sulla propria esistenza (sono vivo? Sono morto? Sono uomo? Sono donna?) e articola la propria questione sotto forma di sintomi, vale a dire di fenomeni articolati, e articolabili, in “elementi discreti” (QP, p. 549). Come dice, infatti, Lacan, “è perché questi fenomeni si ordinano nelle figure di tale discorso che hanno la fissità dei sintomi, che sono leggibili e che si risolvono quando vengono decifrati” (QP, p. 549). Questa, come sappiamo, è la grande scoperta di Freud, che Lacan riprende alla lettera e che traduce nella sua formula dell’inconscio strutturato come un linguaggio.

Nel suo ritorno a Freud, quindi, Lacan ribadisce – contro gli psicoanalisti dell’IPA – l’importanza, la preminenza del simbolico, ovvero “la funzione direttrice di un’articolazione significante, che prende effetto dalla sua legge interna e da un materiale sottomesso alla povertà che gli è essenziale” (QP, p. 550). La legge interna dell’articolazione significante è quella della combinatoria, vale a dire che ogni significante entra in gioco all’interno dell’insieme dei significanti, nel luogo dell’Altro, e prende senso in opposizione con gli altri significanti (es. padre, madre, figlio, ecc..). Rispetto, invece, alla povertà del materiale, Lacan ci dice che, nel complesso di Edipo, l’Altro può essere identificato a “tre significanti”, che bastano a “simbolizzare le significazioni della riproduzione sessuata, con i significanti della relazione dell’amore e della procreazione” (QP, p. 551). Il soggetto, come sappiamo dall’elaborazione precedente questo Scritto, secondo Lacan, entra nel mondo dei significanti, in un Altro che gli preesiste e che corrisponde a quella che possiamo chiamare la sua costellazione significante. In questo testo, però, Lacan dice qualcosa di più, su questo tema. Egli dice infatti: “il soggetto d’altra parte entra nel gioco in quanto morto, ma è in quanto vivente che lo giocherà, è nella sua vita che deve prendere il colore che vi annuncia all’occasione” (QP, p. 552). [il colore è da intendersi, ovviamente, nel senso delle carte da gioco] E, a partire dalla sua entrata in gioco, il soggetto, come dice Laurent nel suo commento al testo: “giocherà il gioco scegliendosi il suo posto a partire dalle determinazioni che sono già in gioco. […] Il soggetto, dunque, giocherà con questi significanti cercando le regole del gioco”.[6] Senza entrare nel dettaglio di tali regole, possiamo comunque dire che la regola prima, quella che vale per tutti, è legata all’azione e alla retroazione dell’Edipo. Da questa dipende anche il “fallocentrismo”, evidenziato da Lacan, e la funzione di un significante che, all’epoca, per Lacan, appartiene sia al registro simbolico che a quello immaginario, vale a dire del fallo.

Come scrive Lacan, “questa funzione immaginaria del fallo, Freud l’ha svelata come perno del processo simbolico che perfeziona (completa, porta a termine) nei due sessi la messa in questione del sesso da parte del complesso di castrazione” (QP, p. 555). Vale a dire che la funzione del fallo è precisamente ciò che permette di assumere il proprio sesso e, quindi, anche la castrazione. La funzione del fallo, un significante che ha uno statuto anche immaginario, come dice Lacan, è “infatti nell’economia soggettiva […] una significazione che è evocata solo da quella che chiamiamo una metafora, precisamente la metafora paterna” (QP, p. 555). Vale a dire che la significazione del fallo viene evocata da quella che Lacan chiama la metafora paterna. Per cogliere il senso di tale metafora, che Lacan formalizzerà nel paragrafo successivo, è necessario partire dal significante del padre – in termini lacaniani, e anche religiosi, il Nome-del-Padre – in quanto colui che istituisce la Legge e che ne è il suo garante. Gia in “Funzione e campo”, un testo del 1953, Lacan scriveva che “È nel nome del padre che dobbiamo riconoscere il supporto della funzione simbolica che […] identifica la sua persona alla figura della legge”.[7] Il che significa che il Nome-del-Padre è il significante che nomina una funzione (che non coincide, ovviamente, né con la persona reale del padre né con quella immaginaria), la funzione paterna, da cui dipende, da un lato, l’interdizione dell’incesto, del godimento proibito, e, dall’altro, come abbia già visto lo scorso anno con l’imago paterna ne “I complessi familiari”, anche la sublimazione. In questo senso il Nome-del-Padre è anche il significante della legge dell’Altro, è ciò che organizza l’insieme dei significanti e che, proprio per questo, fa esistere, per così dire, l’Altro dell’Altro. Dall’imago paterna, quindi, siamo passati a un significante, un significante che nomina e che istituisce la legge. Come fa notare J.-A. Miller, inoltre, “la valorizzazione del padre nelle psicosi è un apporto di Freud […] Lo specifico di Lacan è il fatto di implicare qui il padre a titolo di significante”.[8] Lacan, quindi, mette in valore ancora una volta la determinazione significante nella psicosi.

Nella parte del testo intitolato, “Sul lato di Schreber”, Lacan introduce la metafora paterna che è precisamente la formalizzazione lacaniana dell’Edipo. Per capire meglio di che si tratta, è necessario anzitutto riferirsi al concetto di metafora secondo Lacan: ne “L’istanza della lettera nell’inconscio o la ragione dopo Freud”, egli definisce la metafora innanzitutto come la “congiunzione di due significanti” che emerge “tra due significanti di cui uno si è sostituito all’altro prendendo il suo posto nella catena significante, mentre il significante occultato resta presente per la sua connessione (metonimica) con il resto della catena”.[9] Il che significa che la metafora è una sostituzione di significanti che mantiene comunque una connessione tra il significante eliso, occultato, e il resto della catena significante. La metafora, inoltre, “si piazza nel punto preciso in cui il senso si produce nel non senso”[10]; il che significa che essa produce, proprio attraverso la sostituzione, un più di senso, una creazione di senso proprio laddove esso viene a mancare. Un significante viene al posto di un altro e, in questo modo, apporta un nuovo significato, un più di senso al primo significante:


S . S/ → S (I
S/ x s)

Nella “Questione preliminare”, quello che la metafora paterna evoca, nell’immaginario del soggetto, è precisamente la significazione del fallo (che nell’equazione sopra indicata viene a porsi sotto, come significato del Fallo). La metafora del Nome-del-Padre, infatti, come scrive Lacan, è “la metafora che sostituisce tale Nome al posto primariamente simbolizzato dall’operazione dell’assenza della madre” (QP, p. 557)
Nome-del-Padre . •. Desiderio della Madre → Nome-del-Padre(A . )

Desiderio della Madre Significato al soggetto Fallo

Il che significa che il Nome-del-Padre viene a nominare, rispondendo così all’interrogativo che si produce nel soggetto, ciò che viene al posto del desiderio enigmatico della madre, dando origine a un nuovo significato, la significazione del fallo. Di fronte all’assenza della madre (si pensi all’esempio del gioco del fort-da che realizza già, in risposta all’assenza materna, una catena significante minima), di fronte al suo desiderio enigmatico, il Nome-del-Padre viene ad indicare al soggetto quali sono, per così dire, le regole del gioco: da un lato, l’esistenza di un Altro, l’Altro della legge e del simbolico, e, dall’altro, l’esistenza del Fallo come suo significato in quanto simbolizza, per la madre, “l’oggetto immaginario” (QP, p. 554) del suo desiderio. Come segnala S. Tendlarz nel suo testo contenuto in Scilicet del Nome-del-Padre,[11] “dal resto di questa operazione emerge l’enigma del desiderio dell’Altro.” Rispetto all’Edipo inteso in senso più classico, possiamo dire che il bambino, dopo essersi identificato al fallo immaginario, oggetto del desiderio materno, incontra il Nome-del-Padre che istituisce la legge, la proibizione dell’incesto e che, quindi, istituisce un godimento regolato, normato. Per essere ancora più chiari, possiamo aggiungere che, nel suo commento al testo, A. Stevens, spiegava questa stessa metafora con un riferimento preso dal Seminario IV: le fauci del coccodrillo sono il desiderio della madre, il bastone che impedisce loro di serrarsi è il Nome-del-Padre.[12] Il Nome-del-Padre, quindi, dice al bambino che, per il desiderio della madre, egli può essere l’oggetto simbolico che le manca, vale a dire il fallo. Più avanti nel testo, Lacan dirà anche che “il Nome-del-Padre raddoppia al posto dell’Altro il significante stesso del ternario simbolico in quanto costituisce la legge del significante” (QP, p. 578). Vale a dire che il Nome-del-Padre istituisce la legge simbolica, fa esistere l’Altro dell’Altro, la legge che regola il campo del simbolico e che permette, quindi, di fissare un significato relativo a un certo significante. Il Nome-del-Padre, quindi, come indica molto chiaramente J.-A. Miller, “è il punto di capitone nell’ordine simbolico e nella misura in cui opera la metafora detta paterna è il significante che arresta lo slittamento della significazione”.[13]

Nella parte del testo che stiamo commentando, subito dopo l’equazione della metafora paterna, e quasi senza spiegarla, Lacan passa a descrivere “una circostanza della posizione soggettiva in cui, all’appello del Nome-del-Padre risponde, non l’assenza del padre reale […] ma la carenza del significante stesso”, (QP, p. 557) che, come vedremo fra poco, riguarda precisamente il momento dello scatenamento psicotico. Lacan, cioè, utilizza un riferimento clinico per spiegare, in negativo, la carenza del Nome-del-Padre anche perché, di fatto, come aggiunge subito dopo, “la presenza del significante nell’Altro è, in effetti, una presenza chiusa al soggetto di solito” (QP, p. 557) nel senso che è rimossa e, come dice anche Lacan, che “insiste per rappresentarsi nel significato con il suo automatismo di ripetizione” (QP, p. 557). Il che significa che il significante del Nome-del-Padre è il significante della rimozione primaria e che, proprio per questo, noi possiamo osservare solo gli effetti della sua assenza, della sua carenza oppure, nel caso della nevrosi, della sua tenuta. Lacan, quindi, affronta la questione della presenza del significante nell’Altro – nel senso di sapere come essa si realizzi – riferendosi alla distinzione significante, elaborata da Freud, tra Bejahung (il giudizio d’attribuzione), Verneinung (la denegazione o, come è stato tradotto in italiano, il diniego) e Verwerfung (la preclusione o, in termini più lacaniani, la forclusione). La Bejahung freudiana, come riassume Lacan, è il “precedente necessario a qualsiasi applicazione possibile della Verneinung, che gli oppone come giudizio d’esistenza” (QP, p. 558); essa, quindi, è il consenso primordiale, da parte del soggetto, il suo dire di sì (cfr. le tracce mnestiche trascritte di cui Freud parla nella sua lettera n. 52 a Fliess) al linguaggio e alle sue leggi per poter, in seguito, denegarlo ovvero esprimere dei giudizi d’esistenza. La Bejahung, in altri termini, corrisponde – come spiega E. Solano nel suo commento a questo Scritto – alla “funzione inaugurale del simbolico del soggetto”[14], essa dà la possibilità al soggetto di dare un qualsiasi giudizio sull’esistenza.

La Verwerfung, continua Lacan nel testo, è invece la forclusione del significante che istituisce l’Altro del linguaggio, la sua mancanza o, per meglio dire, la sua non iscrizione nell’Altro che ha importanti effetti a livello della posizione soggettiva. “Al punto in cui”, scrive Lacan, “è chiamato il Nome-del-Padre, può quindi rispondere nell’Altro un puro e semplice buco, il quale per la carenza dell’effetto metaforico provocherà un buco corrispondente nel posto della significazione fallica” (QP, p. 558). Il che significa che l’effetto primo della forclusione del Nome-del-Padre – in determinate condizioni e a causa di una carenza a livello della metafora, ovvero a livello della creazione di senso – è quello di provocare un buco laddove dovrebbe stare la significazione fallica, da intendersi come il prodotto della metafora paterna quando essa funziona. Rispetto a questa frase di Lacan, possiamo anche notare l’esistenza di due tempi: nel primo tempo, si ha un appello al Nome-del-Padre e, in seguito, nel tempo due, il buco aperto dalla forclusione provoca un buco a livello della significazione fallica e, quindi, anche a livello di quello che possiamo chiamare il senso della realtà, di quello che costituisce la sua tenuta. La forclusione, quindi, riattualizza qualcosa che non si è scritto (in un tempo 1) e che “non cessa di non scriversi” da cui deriva, a livello del soggetto, “una significazione che apparirebbe al di fuori di qualsiasi catena simbolica, una significazione che il soggetto incontrerebbe come proveniente dal reale”.[15] Emerge, in altri termini, l’insensatezza della realtà a cui risponde, per così dire, l’allucinazione, sotto forma di un perceptum incomprensibile, enigmatico, non dialettizzabile. Questo significa che tale perceptum, nello specifico un significante, non può essere incluso nella catena significante S1-S2. In questo senso, per il Lacan di questi anni, la Verwerfung fa sì che “quello che è rigettato nel simbolico riappaia nel reale”.

Le Memorie del Presidente Schreber[16] servono, quindi, a Lacan per “mostrare una struttura che si avvererà simile al processo stesso della psicosi” (QP, p. 559). L’autobiografia di quella che J.-A. Miller ha definito come una psicosi straordinaria – e che Lacan, dopo Freud, analizza in modo strutturale e dettagliato – raccoglie una serie di fenomeni che si verificano in Schreber (a livello del simbolico e a livello dell’immaginario del corpo) in relazione al suo Altro. Senza entrare nel dettaglio di tali fenomeni, facciamo comunque notare che molti di essi hanno a che fare con la sua presa di parola [“lo sforzo di replica” (QP, p. 560) di Schreber] e con la produzione di senso, che risulta essere continua, inarrestabile proprio perché priva di un punto di capitonaggio, che deriverebbe invece dall’iscrizione del Nome-del-Padre. Come dice Lacan a proposito di Schreber, è “attorno al buco in cui il supporto della catena significante manca al soggetto […] che s’è giocata tutta la lotta in cui il soggetto si è costruito” (QP, p. 564). Vale a dire che tutto il delirio di Schreber – ovvero quella che Lacan chiama la metafora delirante, in contrapposizione alla metafora del Nome-del-Padre ma che, come questa, sostituisce un significante a un altro significante – è il modo in cui il soggetto si è ricostruito (a livello anzitutto simbolico) in una lotta intesa a fronteggiare il buco dell’iscrizione significante che manca, quella del Nome-del-Padre. A livello dell’immaginario, invece, la beanza (apertura) corrispondente a tale buco, come ci dice Lacan, “non poteva trovar modo di risolversi che nella realizzazione dell’Entmannung (l’emasculazione)” (QP, p. 564) – che più avanti formula in modo abbastanza lapidario: “in mancanza d’essere il fallo che manca alla madre, gli resta la soluzione di essere la donna che manca agli uomini” (QP, p. 566). Sia la femminilizzazione sia gli altri fenomeni di frammentazione – eventi di corpo in frammento – di cui il corpo di Schreber è oggetto rendono conto, come scrive Lacan, della “regressione del soggetto, non genetica ma topica, allo stadio dello specchio” (QP, p. 568). Vale a dire, in primo luogo, che questa regressione non è in relazione a una concezione temporale, stadiale dell’evoluzione del soggetto (come sostengono invece i post-freudiani) ma bensì a una topologia propria del soggetto che, all’epoca della “Questione preliminare”, è rappresentata dai tre schemi che Lacan ha inserito nel testo (L, R, I). In secondo luogo, come spiega J.-A. Miller, la forclusione “come falla nella struttura simbolica, risuona sulla struttura immaginaria, la risolve, la riporta alla struttura elementare dello stadio dello specchio”,[17] ovvero alla struttura immaginaria di base a-a’. In quest’epoca, inoltre, l’effetto primo del significante, per Lacan, è l’effetto, non tanto di godimento, quanto di mortificazione rispetto al godimento proprio del vivente; il che significa mettere in valore, ancora una volta, l’autonomia del significante, la sua legge interna che funziona indipendentemente dal vivente. Come dice più avanti Lacan, “quello che affermiamo qui è che, a riconoscere il dramma della follia, la ragione è (presa da quello che fa) nel suo ambiente, sua res agitur (si tratta di cosa sua), perché è nella relazione dell’uomo con il significante che questo dramma si colloca” (QP, p. 574). Il che significa che la ragione può cogliere, può riconoscere il dramma della follia proprio perché tale dramma si colloca nella relazione dell’uomo con il significante, con gli effetti che il significante produce. E la follia, in senso inverso, può permetterci di cogliere alcuni aspetti della relazione dell’uomo con il significante.

Nella parte finale del testo, che è intitolata “Post-scriptum”, Lacan ricorda, seguendo Freud, che “l’Altro è il luogo della memoria che lui ha scoperto sotto il nome d’inconscio”. (QP, p. 575) La risposta di Lacan alla questione dell’inconscio freudiano è la sua “concezione della catena significante, in quanto una volta inaugurata dalla simbolizzazione primordiale [cfr. il gioco del Fort! Da!...] essa si sviluppa secondo nessi logici la cui presa su quello che è da significare, ovvero l’essere dell’essente, si esercita con gli effetti di significante da noi descritti come metafora e come metonimia”. (QP, p. 575). Vale a dire che il legame tra un significante e l’altro (i suoi effetti) può essere di sostituzione e di creazione, quindi, di un più di senso (la metafora), oppure di semplice connessione (la metonimia[18]); tali articolazioni significanti, quindi, hanno presa – secondo dei nessi logici –, nel senso che producono degli effetti sull’essere stesso dell’individuo parlante. Ciò che separa la psicosi dalla nevrosi, la sua “condizione essenziale” come dice Lacan, dipende da un incidente (che è anche un accidente, secondo la lingua francese) del registro simbolico e di quello che vi si realizza ovvero “la forclusione del Nome-del-Padre al posto dell’Altro” (QP, p. 575) da cui deriva il fallimento della metafora paterna nel senso che il Nome-del-Padre non viene a porsi in una posizione metaforica rispetto al desiderio enigmatico della madre. Tale fallimento, che abbiamo in parte già descritto sopra, Lacan lo designa come un difetto, che, secondo quanto indica il vocabolario, sta ad indicare sia una carenza sia un’imperfezione, una pecca.

Egli precisa inoltre: “Perchè la psicosi si scateni, è necessario che il Nome-del-Padre verworfen, forcluso, vale a dire mai venuto al posto dell’Altro, vi sia chiamato in opposizione simbolica rispetto al soggetto. È il difetto del Nome-del-Padre in tale posto che, con il buco che apre nel significato, innesca la cascata dei rimaneggiamenti del significante da cui deriva il disastro crescente dell’immaginario, sino a che sia raggiunto il livello in cui significante e significato si stabilizzano nella metafora delirante”. (QP, p. 577). Questo significa, da un lato, che non è sufficiente che il Nome-del-Padre sia forcluso perché la psicosi si scateni; è necessario, infatti, che tale nome venga chiamato in opposizione simbolica, ovvero in quanto funzione di nominazione, rispetto al soggetto. Dall’altro lato, significa anche che il buco aperto dal difetto del Nome-del-Padre può produrre diversi effetti: dai continui rimaneggiamenti del significante (dovuti al mancato capitonaggio della frase) che generano un “disastro” a livello dell’immaginario – il che vuol dire anche del corpo – sino alla soluzione del delirio che permette, invece, la stabilizzazione della relazione tra significante e significato. In che modo, però, il Nome-del-Padre “può essere chiamato dal soggetto nell’unico posto da cui avrebbe potuto avvenirgli e in cui non è mai stato?” si chiede Lacan. Egli risponde dicendo che è sufficiente l’incontro con un “padre reale”, non necessariamente il padre del soggetto, ne basta uno qualsiasi, che Lacan indica con il termine “Un-padre”. È necessario, quindi, che questo “Un-padre venga nel posto in cui il soggetto non ha potuto chiamarlo prima. Basta che tale Un-padre si collochi in posizione terza in una qualche relazione che abbia come base la coppia immaginaria a-a’, vale a dire io-oggetto o ideale-realtà, che interessa il soggetto nel campo d’aggressione erotizzato che induce”. (QP, pp. 577-578). L’Un-padre che viene a porsi in posizione terza rispetto alla relazione immaginaria, speculare, tra il soggetto e il suo oggetto, è precisamente la “congiuntura drammatica” (QP, p. 578) che determina lo scatenamento psicotico. Esempi in questo senso sono: “per la donna che ha appena dato alla luce un figlio […] la figura del suo sposo, per la penitente che confessa la sua colpa […] la persona del suo confessore, per la ragazza innamorata […] l’incontro con il padre del ragazzo” (QP, p. 578). Tale figura, quindi, si frappone nella relazione immaginaria, fa appello al Nome-del-Padre che, in quanto forcluso, apre il buco da cui deriva la catastrofe del soggetto.

Indicazioni per il trattamento

Nella “Questione preliminare” Lacan dà alcune indicazioni utili rispetto al trattamento del paziente psicotico. In primo luogo, egli afferma che il praticante deve porsi in una posizione di “sottomissione intera, anche se è avvertita, alle posizioni propriamente soggettive del malato” (QP, p. 534). Questa indicazione, ovviamente, vale anche per la cura del nevrotico ma, se ci riferiamo al paziente psicotico, possiamo vedere cosa questo significhi pensando alla posizione che Lacan tiene con la paziente, incontrata durante una “presentazione dei malati”, che aveva sentito il termine “Troia”: “abbiamo chiesto” – scrive Lacan – “francamente (in modo schietto) quello che aveva potuto proferirsi un istante prima” (QP, p. 534). Lacan, quindi, a differenza dello psichiatra, non cerca subito di comprendere, sa che il sapere sta sempre sul lato del soggetto e si sottomette ad esso, in modo accorto e con pazienza, senza introdurre un senso che, di fatto, non sarebbe altro che un’elucubrazione del terapeuta. Non cercare di comprendere significa anche, come fa Lacan, interessarsi al significante in quanto appartiene a una catena significante.

La direzione della cura che possiamo dedurre dalla lettura della “Questione preliminare”, quindi, si basa anzitutto sull’ascolto della parola del paziente, sul rispetto del suo delirio in quanto soluzione soggettiva, “la soluzione soggettiva del paziente x”, la sua creazione, che tampona o che maschera la forclusione del Nome-del-Padre. A partire dalla parola del paziente, è utile – come indica ancora Lacan – cercare la “congiuntura drammatica” dello scatenamento per cogliere dove, e in che modo, si colloca, per ogni soggetto, il buco della forclusione. Ovviamente, tale buco non va, per così dire, sollecitato troppo, né tanto meno interpretato. Esso, però, ci permette di cogliere meglio il punto da cui ha preso avvio la metafora delirante del paziente, che supplisce alla metafora paterna che non c’è. Naturalmente non si tratta di tentare di ripristinare uno status quo ante forclusione in quanto la strada aperta dalla forclusione, rispetto a quella propria della bejahung, è definitiva, non c’è possibilità di ritorno. Il terapeuta, però, può occupare il posto di quello che Lacan chiama il “segretario dell’alienato”, nel senso che il dispositivo analitico stesso permette anzitutto l’iscrizione di tale metafora nel campo dell’Altro e il terapeuta non è che lo strumento attraverso cui tale iscrizione si realizza. La metafora delirante, tuttavia, è solo l’esito, per così dire, riuscito, l’esito più fortunato, del percorso che il paziente ha fatto per sopperire alla forclusione del Nome-del-Padre. Anche per questo motivo, quindi, di fronte a una psicosi non scatenata, è utile tenere a mente la lista, la “ripartizione” (QP, p. 578), come la chiama Lacan, dei padri carenti che egli elenca come le diverse manifestazioni della “carenza paterna” (QP, p. 278). Abbiamo, quindi, “il padre tonante, il padre bonaccione, il padre onnipotente, il padre umiliato, il padre impacciato, il padre derisorio, il padre che sta a casa, il padre a zonzo” (QP, p. 578). L’esistenza di un simile padre reale, unita soprattutto all’atteggiamento che la madre tiene nei suoi confronti, può, secondo Lacan, dare origine alla forclusione del Nome-del-Padre. Poiché esso è in posizione di rappresentare il significante della legge, è molto importante la considerazione che la madre attribuisce alla sua parola, alla sua “autorità, in altri termini […al] posto che lei riserva al Nome-del-Padre nella promozione della legge” (QP, p. 579). Poiché, inoltre, ogni padre reale è carente rispetto alla funzione, ciò che conta è che la madre, con i suoi detti, istituisca, sostenga il Nome-del-Padre in quanto funzione della legge. Altre figure di padre, a cui non serve la destituzione da parte della madre, per produrre la forclusione del Nome-del-Padre sono quelle in cui, come scrive Lacan, “il padre ha realmente la funzione di legislatore o se ne avvale” (QP, p. 579). Il padre, cioè, che incarna realmente la legge, la funzione di legislatore produce effetti devastanti quali quelli prodotti dal padre di Schreber.

Attualità della Questione preliminare

Per quanto concerne, invece, l’attualità di questo Scritto del 1958, in primo luogo possiamo affermare che Lacan termina il testo proprio su questa questione. Egli parla, infatti, “della concezione da formarsi della manovra [nel trattamento della psicosi] del transfert” e aggiunge che si deve andare “al di là di Freud” (QP, p. 583). È quanto Lacan fa, durante quello che viene chiamato il suo ultimo insegnamento, introducendo la clinica borromea. Nell’unica lezione del Seminario sui Nomi-del-Padre Lacan, infatti, pluralizza tale significante e, così facendo, va più lontano di Freud nella riflessione relativa al padre. La pluralizzazione del Nome-del-Padre permette di accostarlo ad altri significanti che possono assumere la stessa funzione; tali significanti, di fatto, sono i significanti padroni, vale a dire dei significanti che possono fungere da ideale e che, al tempo stesso, introducono la castrazione. Il Nome-del-Padre diventa quindi un semplice S1 o, per meglio dire, si aggancia alla funzione di connessione propria dell’S1. La relativizzazione del Nome-del-Padre, inoltre, sta alla base di quella che J.-A. Miller, durante la Conversazione di Arcachon, ha definito come la clinica continuista – da cui deriva anche il concetto di psicosi ordinaria – vale a dire una clinica che riconosce la funzione di Nome-del-Padre a qualsiasi significante in grado di funzionare, per un soggetto, come significante padrone.

Testo presentano nell'a.a. 2007-2008 all'Istituto freudiano per la clinica, la terapia e la scienza


[1] J. Lacan, “D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose”, in Ecrits, Seuil, 1966, p. 531.
[2] J. Lacan, Le Séminaire. Livre III. Les psychoses, Seuil, Paris, 1981.
[3] J.-A. Miller, “Supplemento topologico a «Una questione preliminare»”, I paradigmi del godimento, Astrolabio, Roma, 2001, p. 173.
[4] Aa. V.v., Le psicosi, Annali della Sezione clinica di Milano, Edizione La Vita Felice, Milano, 2000, p. 31.
[5] S. Freud, “Osservazioni psicoanalitiche su un caso di paranoia (dementia paranoides) descritto autobiograficamente (Caso clinico del Presidente Schreber)” (1910), in Opere, Bollati Boringhieri, 1989, vol. 6, p. 396).
[6] Aa. V.v., Le psicosi, Annali della Sezione clinica di Milano, op. cit., p. 67.
[7] J. Lacan, “Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse” (1953), in Ecrits, op. cit., p. 278.
[8] J.-A. Miller, “Supplemento topologico a «Una questione preliminare»”, op. cit., p. 174.
[9] J. Lacan, “L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud” (1957), in Ecrits, op. cit., p. 506.
[10] Ivi, p. 508; la metafora, quindi, è funzione della sostituzione di un significante S con un altro significante S’ a cui corrisponde, come effetto, la produzione (+) di un effetto di significazione, di un “più-di-senso”
[11] S. Tendlarz, in Scilicet del Nome-del-Padre, testi preparatori al Congresso Roma 2006, AMP, 2006.
[12] Aa. V.v., Le psicosi, Annali della Sezione clinica di Milano, op. cit., p. 78.
[13] J.-A. Miller, “Supplemento topologico a «Una questione preliminare»”, op. cit., p. 177.
[14] Aa. V.v., Le psicosi, Annali della Sezione clinica di Milano, op. cit., p. 95.
[15] Ivi, p. 96.
[16] D. P. Schreber, Memorie di un malato di nervi, Adelphi, Milano, 1974.
[17] J.-A. Miller, “Supplemento topologico a «Una questione preliminare»”, op. cit., p. 175.
[18] La metonimia, come spiega Lacan nel Seminario III, “concerne la sostituzione di qualcosa che si tratta di nominare […] Si nomina una cosa con un’altra che ne è il contenente o la parte o che è in connessione con essa”. J. Lacan, Le Séminaire. Livre III, op. cit., p. 250.

Il caso del Presidente Schreber

Il testo “Osservazioni psicoanalitiche su un caso di paranoia (dementia paranoides) descritto autobiograficamente (Caso clinico del Presidente Schreber)”, del 1910,[i] contiene le osservazioni di Freud sull’autobiografia del Presidente Schreber, pubblicata a cura dell’autore nel 1903 e dal titolo “Memorie di un malato di nervi”. Il libro è stato segnalato a Freud da Jung nel marzo del 1910 e Freud, dopo averlo letto, lo utilizzò come paradigma della paranoia, di cui aveva già scritto molti anni prima.

Nella premessa, Freud segnala comunque che “essendo il nostro intervento subordinato alle prospettive del successo terapeutico, ci è impossibile assumere in cura ammalati del genere e tanto meno sottoporli a un trattamento prolungato” (p. 339). E, qualche riga sotto, aggiunge che “l’indagine psicoanalitica della paranoia sarebbe assolutamente impossibile se i malati non possedessero la prerogativa di tradire, sia pure in forma deformata, proprio ciò che gli altri nevrotici tengono celato come un segreto”. Il che significa che, nonostante le difficoltà legate al tempo della cura e all’utilizzo del transfert – che renderebbero impossibile il trattamento dei pazienti paranoici – la loro prerogativa di tradire, nel senso di lasciare uscire a cielo aperto, quello che i nevrotici nascondono come un segreto, rende leggibile la loro struttura e la dinamica da cui essa procede. Il dottore in legge Daniel Paul Schreber, ex presidente della Corte di Appello di Dresda, proprio perché ha voluto pubblicare un libro che, a suo parere, “per la scienza e per la conoscenza di verità religiose potrebbe essere una cosa preziosa”, ha quindi permesso a Freud l’analisi contenuta nel suo scritto. Più avanti nel testo, inoltre, Freud sottolinea che “lo stesso Schreber si esprime in innumerevoli casi come se condividesse le nostre idee preconcette. Egli parla continuamente di «nervosismo» e di deviazione erotica in un sol fiato” (p. 359). Freud, quindi, trova nel caso di Schreber una conferma della sua teoria e utilizza il suo testo proprio per mostrare questa analogia.

Lacan, nel suo Seminario dedicato alle psicosi, sostiene che Freud “prende il libro di un paranoico […] e ne dà una decifrazione alla Champollion, lo decifra nel modo in cui si decifrano i geroglifici”.[ii] Come, però, segnala ancora Lacan, “l’interpretazione analitica si dimostra qui simbolica, nel senso strutturato del termine. Questa traduzione è in effetti sensazionale. Ma, fate attenzione, essa lascia sullo stesso piano il campo delle psicosi e quello delle nevrosi”. Ciò che conta, quindi, non è solo l’interpretazione simbolica, volta a estrarre la struttura del caso, ma anche il fatto di poter “rendere conto della distinzione dei due campi”. Più avanti nel testo, Lacan sottolinea infatti che, grazie al caso del Presidente Schreber, possiamo “cogliere per la prima volta delle nozioni strutturali la cui estrapolazione è possibile in tutti i casi. […] Troviamo anche nel testo stesso del delirio una verità che non è nascosta, come avviene nelle nevrosi, ma proprio esplicitata e quasi teorizzata. Il delirio […] è un doppio, perfettamente leggibile, di quello che affronta l’investigazione teorica”.[iii] In questo senso, possiamo dire che il caso del Presidente Schreber è paradigmatico della paranoia e serve, come scrive Lacan in “Una questione preliminare a ogni trattamento possibile della psicosi”, per “mostrare una struttura che si avvererà simile al processo stesso della psicosi”.[iv]

Nel primo capitolo, intitolato “Storia della malattia”, Freud comincia con le parole di Schreber, che scrive: “Sono stato malato di nervi due volte […] ambedue le volte in seguito a una fatica intellettuale eccessiva: la prima volta […] in occasione di una candidatura al Reichstag, la seconda […] quando assunsi la carica, recentemente conferitami, di presidente di Corte d’Appello a Dresda”. (p. 342). Nel periodo che va dall’annuncio di tale carica (nel giugno 1883) alla nomina vera e propria (1 ottobre), Freud segnala che Schreber sognò spesso che gli era tornata la vecchia malattia e una volta, al mattino, ebbe “la rappresentazione che dovesse essere davvero bello essere una donna che soggiace alla copula” (p. 343). Si tratta di una fantasia, un pensiero fugace che attraversa la mente di Schreber ma che, in seguito, assumerà sempre più importanza. Come spiega Lacan, tale frase mette in luce una sorta “di conflitto morale” tra l’io e la rappresentazione-fantasma dell’accoppiamento; si tratta, inoltre, a suo parere, di “un fenomeno preconscio”.[v] Schreber, in effetti, ne parla come di una rappresentazione che non ha lo stesso statuto della realtà, di una rappresentazione relativa a una fantasia. La seconda malattia, che richiese il ricovero nella clinica del dottor Flechsig, include delle idee ipocondriache, “idee di persecuzione derivate da allucinazioni”, iperestesia e grande sensibilità a luce e rumore. In seguito, come segnala Freud, “le allucinazioni visive e acustiche divennero più frequenti e […] finirono per dominare la totalità delle sue sensazioni e riflessioni; egli riteneva di esser morto e in parte già putrefatto, malato di peste, vaneggiava che il suo corpo […] subiva cose più terrificanti […] e tutto ciò per una causa sacra”. (p. 343). Aveva allucinazioni di carattere mistico e religioso, udiva “musica sacra”, si riteneva perseguitato da molte persone, e in primo luogo dal suo medico, il dottor Flechsig. Queste, quindi, sono le diverse manifestazioni della psicosi di Schreber all’epoca dello scatenamento. Ciò che sembra interessare maggiormente Freud, però, è il fatto che “il paziente aveva da un lato sviluppato un ingegnoso sistema delirante […] e dall’altro lato la sua personalità si era ricostruita e si rivelava ora all’altezza di affrontare […] i compiti dell’esistenza quotidiana.” (p. 344). Quello che Freud, quindi, mette subito in evidenza è, da un lato, la costruzione di un “sistema delirante” (le “idee di origine morbosa che si sono unite a formare un sistema conchiuso”) e, dall’altro, le conseguenze prodotte dalla creazione di un tale sistema, ovvero la ricostruzione della personalità, e quindi la sua guarigione. Schreber, infatti, dopo aver costruito il suo delirio religioso, cominciò a stare meglio, riacquistò i suoi diritti civili e, nel 1903, riuscì persino a pubblicare il proprio testo.

Il contenuto del sistema delirante di Schreber è il seguente: “Egli ritiene di esser chiamato a redimere e a restituire ad esso la perduta beatitudine, a condizione però di trasformarsi da uomo in donna” (p. 346). Tale trasformazione, come segnala Freud, è un dovere “che ha le sue radici nell’Ordine del Mondo” (p. 346), è confermata dai miracoli divini che Schreber sperimenta nel suo corpo come pure dalle voci che gli parlano, ed è finalizzata alla nascita “per diretta fecondazione da parte di Dio” (p. 347) di nuovi uomini.[vi] A questo riguardo Freud fa notare che “il delirio di redenzione è una fantasia a noi familiare, […] il nucleo della paranoia religiosa” (p. 347), in base alla quale l’individuo ritiene di avere una missione divina da compiere, o comunque una relazione speciale con dio. La trasformazione in donna (o evirazione, Entmannung) – che è stato il delirio primario di Schreber, annunciato dalla rappresentazione di essere una donna che subisce l’accoppiamento – è invece meno comprensibile, a meno che non si consideri – come Freud suggerisce – che il “delirio di persecuzione sessuale si è successivamente trasformato in megalomania religiosa. La parte di persecutore fu dapprima assegnata al medico curante, professor Flechsig, in seguito Dio stesso prese il suo posto” (p. 348). Come segnala lo stesso Schreber, l’idea che “Dio stesso fosse al corrente se non addirittura l’autore medesimo del piano mirante all’assassinio della mia anima e all’abbandono del mio corpo in qualità di prostituta femminile, è un pensiero che […] è giunto alla mia chiara consapevolezza solo durante la stesura del presente saggio” (p. 349). Nel Seminario III, Lacan considera l’“assassinio dell’anima” come l’espressione di una certa “incrinatura […] nell’ordine delle sue relazioni con l’altro”: “si tratta di qualcosa che ha essenzialmente rapporto con le origini dell’io, con quello che per il soggetto è l’ellissi del suo essere”,[vii] nel senso del suo annullamento. In termini lacaniani, possiamo dire che l’esclusione dell’Altro nella psicosi ha effetti sia a livello del corpo del soggetto (cfr. la dissoluzione immaginaria di cui parla Lacan nel suo Seminario III) sia a livello del suo rapporto con il significante (cfr. l’erotizzazione di determinati termini e, più in generale, i “fenomeni di linguaggio”). Secondo Freud, ad ogni modo, la trasformazione in donna è il “nucleo originario del suo sistema delirante […] l’unica che riuscì a permanere nelle sue azioni concrete una volta ristabilito” (p. 350), e con la quale, alla fine, Schreber si conciliò.

Alla ricerca della logica soggiacente a tale sistema, Freud – apparentemente con una certa delusione – fa notare che “in ogni punto della teoria si nota una singolare combinazione di banalità e genialità, di elementi presi a prestito e di posizioni originali” (p. 351). Rispetto alla sua posizione nei confronti della religione, come fa notare Freud, il presidente Schreber “era stato uno scettico in materia di religione” (p. 353) e “nel redentore di oggi permangono molteplici aspetti dello scettico di un tempo” (p. 353). Il Dio di Schreber, infatti, è per così dire un dio morto e disumano, “non comprende gli uomini viventi”, ha rapporti solo con i cadaveri, invia a Schreber miracoli e voci e lo obbliga a un pensiero continuo. “Ogni volta che smetto di pensare, Dio immediatamente ritiene che le mie facoltà intellettuali siano svanite […] e così si sia aperta la possibilità di una ritirata” (p. 354), nel senso di un suo abbandono. Tale Dio, inoltre, gli appare come “ridicolo o puerile” (p. 356), mentre l’essere umano, o comunque Schreber, di fatto, risulta vittorioso nella lotta intrapresa nei confronti di Dio. Nella sua relazione con Dio Schreber prova sensazioni di voluttà-beatitudine, che descrive “come uno stato di godimento perenne, legato alla contemplazione di Dio” (p. 337). Come sottolinea Freud, la stretta relazione fra voluttà e beatitudine “è la pietra di volta sulla quale il malato ha costruito la speranza di una conciliazione definitiva con Dio e della cessazione delle proprie sofferenze” (p. 358). Nel concetto di beatitudine, inoltre, Freud coglie la presenza di una condensazione “dei due principali significati della parola tedesca selig e cioè «defunto» e «sensualmente felice»” (p. 358). Questo elemento è molto interessante in quanto mostra che Freud, anche in questo caso, lavora sul testo di Schreber a partire da un’analisi di tipo linguistica. Lo stesso si può dire per il fatto, espresso qualche pagina prima, secondo cui le “anime apprendono il linguaggio usato da Dio, la cosiddetta «lingua fondamentale», una specie di tedesco un po’ arcaico ma pur sempre vigoroso, che si distingue specialmente per la grande ricchezza di eufemismi”. (p. 352) Come fa notare Lacan, nella lingua fondamentale, così come nel discorso delirante in genere, “alcuni dei suoi elementi si isolano, si appesantiscono, prendono un valore, una forza d’inerzia particolare, si caricano di significazione, di significazione semplicemente”.[viii] Quelli che Freud definisce come “eufemismi”, nella lettura di Lacan diventano quindi esempi di “parole che hanno preso per il soggetto quel peso così particolare. Chiameremo questo un’erotizzazione”.[ix] Più avanti nel testo, Lacan spiegherà questo rapporto particolare con la parola a partire dalla formula freudiana secondo cui gli psicotici amano il loro delirio come loro stessi.[x]

Per quanto riguarda, invece, lo sviluppo vero e proprio della malattia, Freud sostiene che Schreber “era divenuto credente in Dio e coltivava la voluttà con fervore” (p. 360). Dopo aver avuto il fantasma di essere una donna che subisce il coito, e dopo essersene difeso a lungo, la via verso la stabilizzazione del suo delirio è contraddistinta dall’accettazione di quella che egli definisce come la sua “trasformazione in donna” (p. 360). Schreber prova sensazioni di godimento femminile, è convinto che “chiunque mi vedesse con la parte superiore del corpo denudata […] riceverebbe senza dubbio l’impressione di un torace femminile” (p. 361). Come mette in evidenza Freud, “il suo delirio di esser trasformato in donna non è altro che la realizzazione del contenuto di quel sogno” (p. 361) e testimonia il fatto che Schreber ha accettato tale trasformazione futura in quanto risponde ai disegni di Dio.

Nel capitolo intitolato “Tentativi d’interpretazione”, Freud mette in evidenza che, per capire il senso della paranoia di Schreber, è necessario applicare al suo testo “un procedimento abituale della tecnica psicoanalitica, trascurare il rivestimento negativo, assumere l’esempio come qualcosa di realmente avvenuto, la citazione o la convalida come fonti originali, per trovarci in possesso della traduzione che cercavamo del modo di esprimersi paranoico in quello normale” (p. 363). E ci avverte, comunque, di fare in modo che “a un più elevato impiego di finezza interpretativa non corrisponda una riduzione della certezza e dell’attendibilità dei risultati” (p. 364). Solo così, infatti, è possibile, come dice Freud, “ricondurre, con qualche certezza, il nucleo del sistema delirante di Schreber a un’origine che proceda da motivi umani a noi familiari” (p. 365). Nello specifico, il sentimento di persecuzione, che Schreber prova nei confronti del professor Flechsig, diminuisce solo con la sua “conciliazione” (p. 365) e, quindi, con il suo consenso al progetto divino – a cui giunge grazie a quello che Freud definisce come il lavoro di “formazione del delirio” (p. 366). In un primo tempo, invece, secondo Schreber, Flechsig è l’individuo che ha commesso o tentato di commettere “un assassinio dell’anima” (p. 366), nel senso che si è impadronito della sua anima. Tale espressione, come ci indica Freud, è stata mutuata dalla saga del Faust di Goethe, e dal Manfred di Byron, un dramma che descrive, nel dialogo tra Manfred e gli spiriti, l’incesto tra costui e la sorella, da cui deriva la perdita dell’anima. A questo riguardo, Lacan ci indica che “è in quanto [Schreber] non ha acquisito, o ha perduto l’Altro, che incontra l’altro puramente immaginario”.[xi] Non avendo, per così dire, a sua disposizione un’imago paterna, essendogli forcluso il significante della paternità, Schreber[xii] è interamente preso dentro una relazione immaginaria con l’altro, a livello dell’altro speculare, con il quale ha rapporti di amore-odio e di frustrazione. Come spiega, infatti, più avanti Freud “il rapporto tra il malato e il suo persecutore si (può) descrivere in una formula assai semplice. La persona alla quale il delirio ascrive sì grande influenza e potenza, nelle cui mani fan capo tutte le fila del complotto […] è la stessa persona che prima della malattia aveva una parte altrettanto importante nella vita sentimentale del paziente o un suo sostituto facilmente riconoscibile. L’importanza affettiva è proiettata al di fuori come potenza esterna, mentre l’accento sentimentale si tramuta nel suo contrario: colui che ora è odiato e temuto come persecutore era un tempo oggetto d’amore e di venerazione. La persecuzione istituita dal delirio serve soprattutto a giustificare il mutamento avvenuto nell’atteggiamento sentimentale del paziente.” (p. 368) Il che significa che il sentimento d’amore nei confronti dell’essere prescelto si è tramutato nel suo opposto, ovvero nell’odio e nel senso di persecuzione.

Come indica poi Freud, “la causa determinante di questa malattia fu dunque un assalto di libido omosessuale, il cui oggetto in origine fu, con ogni probabilità, il dottor Flechsig, e la lotta contro questo impulso libidico provocò il conflitto che generò le manifestazioni patologiche” (p. 370). Vale a dire che l’impulso omosessuale produsse una difesa da parte di Schreber mentre il sentimento di simpatia nei confronti di Flechsig ebbe origine “da un processo di traslazione in virtù del quale un investimento affettivo del malato è stato trasposto da una persona per lui molto importante sulla persona del medico”. (p. 373) Flechsig, in altri termini, è solo un surrogato della figura del padre o del fratello di Schreber. Come indica poi Freud, “la causa immediata della malattia è stata una fantasia di desiderio femminile (cioè omosessuale passiva) che ha scelto come proprio oggetto la persona del medico. La personalità di Schreber ha opposto una intensa resistenza contro questa fantasia e la lotta difensiva che ne è risultata […] è quella del delirio di persecuzione” (p. 374). Il delirio di Schreber, in seguito, però, si trasforma: a Flechsig viene sostituito Dio, l’evirazione diventa conforme all’Ordine del Mondo, “serve alle finalità di una rinnovata creazione del genere umano dopo che esso è giunto alla sua fine” (p. 375). In questo modo il delirio diventa per Schreber una soluzione vivibile, “una via di sfogo soddisfacente per entrambe le istanze in conflitto: l’Io di Schreber si compensa nel delirio di grandezza, mentre alla fantasia femminile di desiderio è stato consentito di affermarsi e rendersi accettabile” (p. 375). Poiché, però, con questa stabilizzazione aumenta anche il senso di realtà, Schreber è obbligato a rinviare “a un lontano avvenire la soluzione, a soddisfarsi cioè di un appagamento di desiderio per così dire asintotico” (p. 375). L’aggettivo asintotico, sottolineato anche da Lacan, deriva dal termine asintoto, che sta ad indicare una retta, relativa a una curva, la cui distanza da un punto della curva tende a zero quando il punto tende all’infinito. Questo significa che la trasformazione in donna, da parte di Schreber, avverrà solo in un futuro lontano, mai realizzato ma sempre possibile come punto di mira. Facciamo notare, comunque, che Lacan non fa derivare il delirio schreberiano da una fantasia di tipo omosessuale, ma bensì dal “buco” in cui consiste la psicosi ovvero da “una mancanza a livello del significante”.[xiii] La forclusione del significante della paternità fa sì che Schreber, da un lato, si difenda, eviti di avvicinarsi al bordo del buco, “al luogo in cui non vi è risposta alla domanda”[xiv] e, dall’altro, sia mosso da quella che Lacan chiama la “pousse-à-la-femme”. “Nella psicosi è il significante che è in causa, e dato che il significante non è mai solitario […] la mancanza di un significante conduce necessariamente il soggetto a rimettere in causa l’insieme del significante”.[xv]

Un altro elemento tipico della paranoia, come sostiene Freud in relazione alle figure di Flechsig e di Dio nel delirio schreberiano, è che “la paranoia scompone laddove l’isteria condensa. […] la paranoia risolve di nuovo nei loro elementi le condensazioni e le identificazioni avvenute nella fantasia inconscia” (p. 376) Il delirio paranoico di Schreber, quindi, ha scomposto in Flechsig e in Dio (nei confronti del quale Schreber mostra un’alta devozione e, al contempo, una critica blasfema e una violenta ribellione) quella che Freud chiama “la persona del padre” (p. 377), il dottor Daniel Gottlob Moritz Schreber, un pedagogo che ha incarnato la legge nel vero senso del termine. Secondo Freud, infatti, l’atteggiamento infantile di Schreber nei confronti del padre è “il modello sul quale questo rapporto (con Dio) è fedelmente ricalcato” (p. 378). Più avanti nel testo, Freud sintetizza la problematica di Schreber in questi termini: “Anche nel caso di Schreber ci troviamo sul ben noto terreno del complesso paterno” (p. 381): il padre “intralcia il soddisfacimento, per lo più autoerotico, cui il bambino aspira, e che più tardi viene sostituito nella fantasia da un soddisfacimento meno inglorioso” (pp. 381-382). E ancora: “proprio la minaccia paterna maggiormente temuta, e cioè quella dell’evirazione, ha fornito materia alla fantasia di desiderio avente per oggetto la trasformazione in donna” (p. 382).

Nel capitolo intitolato “Il meccanismo della paranoia”, Freud estrae, sempre a partire dal caso di Schreber, le caratteristiche e il funzionamento specifico di tale struttura. In primo luogo, Freud ci dice che “il segno distintivo della paranoia […] va individuato […] nella particolare forma in cui si manifestano i sintomi” (p. 385), che derivano dal meccanismo che li produce o dalla rimozione. Secondo Freud, “per difendersi da una fantasia di desiderio omosessuale il paziente reagisce precisamente con un delirio di persecuzione di un certo tipo” (p. 385). Altre cause della paranoia sono identificate nelle umiliazioni e nelle sconfitte sociali che il paziente ha subito. Per spiegare “il ruolo del desiderio omosessuale nella paranoia” (p. 386), Freud fa riferimento alla sua teoria del narcisismo, in base a cui il soggetto assume se stesso e il proprio corpo “come oggetto d’amore, prima di passare alla scelta oggettuale” (p. 386). La fase del narcisismo, secondo Freud, è solo una fase di transizione, che influenza la “scelta oggettuale omosessuale” (p. 387) e che si risolve, poi, da un lato, nella scelta d’oggetto eterosessuale e, dall’altro, nella sublimazione della scelta oggettuale omosessuale, e quindi del relativo erotismo, nell’amicizia e nell’amore per il prossimo. Sappiamo che Lacan, a partire dalla sua elaborazione del concetto di forclusione, propone una lettura assai diversa del delirio paranoico di Schreber: lo “sviluppo del delirio esprime che non vi è, per lui, nessun altro mezzo di realizzarsi, di affermarsi come sessuale, se non ammettendosi come una donna, come trasformato in donna. Questo è l’asse del delirio”.[xvi]

Secondo Freud, invece, “le persone che non si sono completamente liberate dallo stadio narcisistico, che cioè sono trattenute in quel punto da una fissazione che agisce come disposizione alla malattia nevrotica” (p. 387) hanno più possibilità di ammalarsi e, quindi, di incorrere in quella che Freud chiama regressione. Riguardo ai paranoici, egli dice che essi “cercano di sottrarsi da una siffatta sessualizzazione dei loro investimenti pulsionali sociali” (p. 388) e che, di conseguenza, “per l’uomo la fantasia di desiderio omosessuale di amare un uomo costituisce il centro del conflitto della paranoia” (p. 388). Questa lettura della paranoia corrisponde a quanto Freud aveva già sviluppato nel suo testo del 1894, “Le neuropsicosi da difesa”, in cui sostiene che “l’Io respinge la rappresentazione incompatibile unitamente al suo affetto e si comporta come se, all’Io, la rappresentazione non fosse mai pervenuta”.[xvii] Per spiegare il meccanismo della paranoia, inoltre, Freud si dedica anche a un’analisi di tipo linguistico, che verrà messa in valore e ripresa in modo dettagliato da Lacan.

Secondo Freud, infatti, le principali forme conosciute di paranoia possono tutte essere rappresentate come delle “contraddizioni dell’unica proposizione seguente: «Io (un uomo) amo lui (un uomo)» (p. 389). 1) Con il delirio di persecuzione, il paziente ribalta la proposizione (“Io non lo amo – io l’odio”) e sostituisce la percezione interna con una percezione esterna: “Io non l’amo – io l’odio perché egli mi perseguita”. 2) Nell’erotomania, invece, la stessa frase viene trasformata in: “Non è lui che io amo; io amo lei” e poi in: “Non è lui che io amo; io amo lei perché lei mi ama.” 3) Nel delirio di gelosia, la frase primaria viene trasformata in: “Non sono io che lo amo l’uomo – è lei che lo ama”. 4) Nel delirio di grandezza, la frase primaria viene trasformata in: “Io non amo affatto e nessuno”. In tutti questi casi, possiamo notare che il processo di sopravvalutazione dell’oggetto (il legame affettivo), viene respinto all’esterno o, come dice Freud, “gettato fuori dall’Io”. (p. 390) Grazie alla lettura lacaniana del testo di Freud, possiamo dire che tali trasformazioni “dell’affetto” rispondono fondamentalmente alla forclusione, vale a dire alla non assunzione di tale affetto e alle conseguenze che essa determina. Nel Seminario III, inoltre, Lacan mette in evidenza che si tratta di tre diverse modalità di negare “l’enunciato di una tendenza fondamentale”,[xviii] cioè l’affetto provato. Nella formula “Non è sono io che l’amo, è lei”, come dice Lacan, “l’ego parla tramite l’alter ego” e quindi abbiamo “un’alienazione invertita”[xix]; nella formula “Non è lui che amo, è lei”, abbiamo un’alienazione “distolta del messaggio”[xx] e, da ultimo, nell’espressione “Non lo amo, io lo odio”, abbiamo un’alienazione “convertita” nel senso che l’amore viene negato a vantaggio dell’odio. Mentre Lacan incentra il suo interesse sul tipo di alienazione esistente tra il soggetto che parla e il suo altro, Freud attribuisce una funzione preminente alla proiezione – che “compare anche in altre situazioni della vita psichica” (p. 392) – in base alla quale “una percezione interna è repressa e al suo posto il contenuto di essa, dopo aver subito una certa deformazione, perviene alla coscienza sotto forma di percezione esterna” (p. 392). Nei termini del 1894, ciò equivale a dire che “l’Io si strappa alla rappresentazione incompatibile, ma questa è inseparabilmente connessa a un pezzo di realtà; l’Io strappandosi a essa, si stacca dunque, in tutto o in parte, anche dalla realtà”.[xxi] Lacan però fa notare che il termine “proiezione” è troppo vago, in quanto rappresenta solo un fenomeno di tipo immaginario, che si colloca a livello dell’asse a-a’, mentre nella psicosi, pur essendoci forclusione di un significante fondamentale, il simbolico esiste comunque. “I meccanismi in gioco nella psicosi”, spiega infatti Lacan, “non si limitano al registro immaginario”.[xxii]

Subito dopo nel testo, Freud si interroga sulla rimozione, da cui derivano i fenomeni patologici, e in particolare sulla rimozione nella paranoia. La rimozione, secondo Freud, è un processo che si sviluppa in tre fasi: 1) la fase della fissazione, in base a cui una “pulsione o una componente pulsionale […] a causa di (una) inibizione nel suo sviluppo, permane in uno stadio più infantile” (p. 393); 2) la seconda fase è quella della rimozione propriamente detta – che è un “processo essenzialmente attivo” (p. 393) – a cui soccombono o “i derivati psichici delle pulsioni originariamente rimasti indietro” (p. 393) o “tendenze psichiche contro cui si leva per altri motivi una forte avversione” (p. 393). 3) La terza fase è quella del fallimento della rimozione ovvero dell’“irruzione, del ritorno del rimosso” (p. 393). Per affrontare la questione della rimozione nella paranoia, Freud si riferisce ancora al Caso di Schreber: da un lato, egli afferma che “la struttura del delirio che teneva fermo l’Io e sacrificava il mondo si dimostrò alla lunga come la più tenace” (p. 394), e, dall’altro, sottolinea le conseguenze del delirio inteso come una fuga dalla realtà. Come scrive, infatti, Freud, “La fine del mondo è la proiezione di questa catastrofe interiore; il suo mondo soggettivo è giunto alla fine dal momento in cui egli ha sottratto ad esso il suo amore”. (p. 395) Lacan, tuttavia, nel suo Seminario III, sottolinea il fatto che la rimozione è assai diversa dalla proiezione in quanto la prima si fonda su di un “sapere”,[xxiii] che viene negato ma che, in precedenza, si era iscritto. La proiezione nella psicosi, invece, secondo la sua lettura, “è il meccanismo che fa ritornare dal di fuori quello che è preso dentro la Verwerfung, cioè quello che è stato messo fuori dalla simbolizzazione generale che struttura il soggetto.”[xxiv] Forse anche per questo, nel Seminario III, Lacan si dilunga sul tema della lettura, per mostrare cioè cosa significhi negare un sapere a livello della rimozione.

Nel caso di Schreber, la soluzione al suo disastro soggettivo, quindi, è il delirio. Come scrive Freud, “il paranoico ricostruisce il mondo […] Lo ricostruisce col lavoro del suo delirio. La formazione delirante che noi consideriamo il prodotto della malattia costituisce in verità il tentativo di guarigione, la ricostruzione” (p. 396). Da un lato, quindi, secondo Freud, la rimozione permette il distacco della libido (fenomeno tran-strutturale e tipico della rimozione) dalle persone amate e, dall’altro, la proiezione apre la via della guarigione e, eventualmente, dei fenomeni allucinatori e del delirio. Così Freud definisce la proiezione in questi termini: “ciò che era stato abolito dentro di noi, a noi ritorna dal di fuori”. (p. 396) Questo, come sappiamo dalla lettura della “Questione preliminare”, è uno degli effetti specifici della Verwerfung del Nome-del-Padre, vale a dire della non-iscrizione del significante-padrone che ordina il mondo simbolico. Nei termini del Seminario III, “si tratta del rifiuto di un significante primordiale nelle tenebre esterne, significante che, pertanto, mancherà a tale livello. […] si tratta di un processo primordiale di esclusione di un didentro primitivo, che non è il didentro del corpo, ma quello di un primo corpo di significante”.[xxv] Questo vuol dire che la forclusione del Nome-del-Padre nella psicosi corrisponde anzitutto all’esclusione della legge simbolica,[xxvi] da cui deriva anche che il corpo del significante non ha ritagliato il corpo dello psicotico. Rispetto alla rimozione, Freud sottolinea comunque che il distacco della libido è tipico della rimozione. Mentre, però, “nell’isteria l’importo libidico divenuto libero si trasforma in innervazioni somatiche o in angoscia” (p. 397), nella paranoia “la libido divenuta libera si appunta sull’Io e viene impiegata per l’espansione dell’Io” (p. 397) dando origine in primo luogo al delirio di grandezza. Freud, infine, ritorna sul tema della regressione per sottolineare che, nella paranoia, “la retrocessione dall’omosessualità sublimata al narcisismo indica l’entità della regressione caratteristica della paranoia” (p. 398) che, nei termini di Lacan, corrisponde invece alla cosiddetta regressione topica allo stadio dello specchio, cioè alla dissoluzione immaginaria prodotta dalla non-iscrizione del Nome-del-Padre.

Anche se Freud non approfondisce molto la questione relativa ai fenomeni di linguaggio, Lacan dedica molte lezioni del suo Seminario III al commento delle Memorie del Presidente Schreber. All’epoca, infatti, secondo Lacan, la diagnosi di psicosi poteva essere fatta solo in presenza dei cosiddetti fenomeni di linguaggio (allucinazioni verbali, neologismi, carattere allusivo di determinate espressioni, ecc..).[xxvii] Nel Seminario Lacan spiega in dettaglio in che modo il soggetto psicotico è nel linguaggio, pur essendo fuori discorso, in quanto l’Altro, nella psicosi, come abbiamo già visto, è escluso. A partire da questa situazione, è possibile poi spiegare anche gli eventi di corpo vissuti, sperimentati da Schreber; nel suo caso, il delirio è stata la soluzione che ha permesso al suo “tabouret”[xxviii]-escabeau, vale a dire al suo sgabello, di stare in piedi. Il delirio, infatti, per Schreber è stata la finzione che gli ha permesso di dare un senso al mondo e di nominare, in un modo o nell’altro, gli incontri che egli ha avuto con il reale.

Per comprendere meglio il senso di questo testo, oltre al Seminario III e alla “Questione preliminare” – che ho già presentato nel corso di un altro insegnamento – ritengo sia molto illuminante uno scritto di Lacan del 1966, pubblicato negli Autres écrits, che s’intitola: “Présentation des Mémoires d’un névropathe”.[xxix] Lacan sottolinea che “il testo di Schreber è un grande testo freudiano, nel senso che […] mette in luce la pertinenza delle categorie che Freud ha forgiato”.[xxx] Freud, inoltre, sempre secondo Lacan, vi introduce “il soggetto in quanto tale”[xxxi] a partire dalla sua logica di funzionamento e dalla sua struttura che, come dice Lacan, “in quanto tale non è intera, ma divisa, e che lascia cadere un residuo irriducibile”.[xxxii] Secondo la lettura lacaniana, che in questo testo distingue il soggetto del significante dal “soggetto del godimento”, la paranoia può essere definita come “ciò che identifica il godimento nel luogo dell’Altro in quanto tale”.[xxxiii] Nel caso specifico di Schreber, il godimento è collocato in Dio e in tutti i suoi rappresentanti che, in un modo o nell’altro, godono o vogliono godere di Schreber.

Testo presentato nell'a.a. 2007-2008 all'Istituto freudiano per la clinica, la terapia e la scienza.


[i] S. Freud, “Osservazioni psicoanalitiche su un caso di paranoia (dementia paranoides) descritto autobiograficamente (Caso clinico del Presidente Schreber)” (1910), in Opere, vol. 6, Bollati Boringhieri, Torino, 1989, pp. 333-406.
[ii] J. Lacan, Le Séminaire. Livre III. Les psychoses, 1955-56, Seuil, Paris, 1981, p. 19.
[iii] Ivi, p. 37.
[iv] J. Lacan, “D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose”, in Ecrits, Seuil, Paris, 1996, p. 559.
[v] J. Lacan, Le Séminaire. Livre III. Les psychoses, op. cit., p. 74.
[vi] A questo riguardo, Lacan fa notare che “nel delirio, è proprio la funzione reale del padre nella generazione che vediamo sorgere in una forma immaginaria”. Ivi, p. 241.
[vii] Ivi, p. 236.
[viii] Ivi, p. 66.
[ix] Ivi, p. 67.
[x] Ivi, pp. 245-247.
[xi] Ivi, p. 236.
[xii] Come scrive Lacan, “Il presidente Schreber manca, secondo ogni apparenza, di quel significante fondamentale che si chiama essere padre. Per questo motivo […] ha dovuto immaginarsi lui stesso donna, e realizzare in una gravidanza la seconda parte del cammino necessario affinché, addizionandosi l’uno all’altro, la funzione essere padre fosse realizzata.” Ivi, p. 330.
[xiii] Ivi, p. 227.
[xiv] Ibidem.
[xv] Ivi, p. 229.
[xvi] Ivi, p. 286.
[xvii] S. Freud, “Le neuropsicosi da difesa” (1894), in Opere, op. cit., vol. 2, p. 132.
[xviii] J. Lacan, Le Séminaire. Livre III, op. cit., p. 52.
[xix] Ivi, p. 53.
[xx] Ivi, p. 54.
[xxi] S. Freud, “Le neuropsicosi da difesa” (1894), op. cit., p. 133.
[xxii] J. Lacan, Le Séminaire. Livre III, op. cit., p. 166.
[xxiii] Ivi, p. 57.
[xxiv] Ivi, p. 58.
[xxv] Ivi, p. 171.
[xxvi] “vi è, nella psicosi, esclusione dell’Altro”. Ivi, p. 182.
[xxvii] Cfr. Ivi, p. 106.
[xxviii] Ivi, p. 228.
[xxix] J. Lacan, “Présentation des Mémoires d’un névropathe”, in Autres écrits, Seuil, Paris, 2001, pp. 213-217 (tradotto ne La Psicoanalisi, n. 25).
[xxx] Ivi, p. 214.
[xxxi] Ibidem.
[xxxii] Ivi, p. 216.
[xxxiii] Ivi, p. 215.